>王炜
对停止的反对
一次正在进行中的问答
时间：2010年5—7月
说明：这些问答的起因是在拉萨出差期间，贵州的一位朋友（并不写作）在MSN上和我闲聊发展成这样的。后来他觉得我的回答与他的提问已经没有多少关系了，就说不要署他名字。于是这份问答看起来已经像一份尴尬的自问自答。
王炜，我想同你明确一些基本立场和一般问题，即：你作为一个所谓愿意坚持个人文学空间的作者，怎么对待坏世界的问题。不是一些多么独特的、但是需要予以明确的问题，也不是文学问题或者审美问题。
好。
简述你的写作经历。
我第一个练习期的结束，是1999年初与三个人合印的诗集。2000年冬天开始写诗集《冬天》里的诗。在要求自己不再写《冬天》那样的诗后（2004年后），我感到困顿。之后是一些不好的尝试。2006年没有进展，但我认为从这一年我才开始建立自己的阅读。2008年后我开始写新的诗体作品。
怎么想到要写《韩非与李斯》这么个东西？你怎样理解对话诗？有你认识的同行也这样写吗？或者这样写也无非是想模仿古希腊对话？
最初是2006年在新疆产生的念头。我开始意识到这样一个主题，即：“用”。我想碰触“功用”、“致用”、“无用”这些概念，也包括探讨今天的我、“我们”与“用”的关系。这一主题对于我本人的生活际遇而言也有其意义。由此，我也希望接近概括性与历史性的来考察“能力”、“愿望”这样一些主题。韩非和李斯，则是“用”、“言”的两种情况，两种不同的对秩序、功用的看法，我还想写一段他们关于他们的老师荀况的议论。
我把赵高视为一个魔鬼，一个擅长逻辑的人，并且把他设想为一个有模仿癖的人和善于分类的人，他有演员般的模仿才能和行事效率，会模仿可以使他达到目的的各种行为方式或者话语，并且适时蜕除模仿，等级主义的、利益支配的现实是他的舞台，他还会有一些关于何为“翦除”、关于逻辑和分类法的心得发挥，他善于对各种人的用处、各种事态和局势作出分类。
两年前我才想到要读一些中国古代政治学与历史书籍，我很想了解其中有关“分类”、“使用”和实用物设计等方面的内容——“实用物”除了金木水土人工造物，也包括“策”、“乱”、秩序观与治理术等这些东西。“战国迷”堪比“希腊迷”，在一种容易有的想象中，在一个流动着观念和意见的时期，人们在“言”、也在“流言”中生存。你要有“言”，这是一个生存之道，于是就有观念市场、先知市场。对于生存来说，观点也是面具。此外，也可以探讨一下何为“无言”。最后，这也是一篇关于“说服”的剧诗，其中所有人物都在说服他人。
这篇剧诗中还会有一个善于文过饰非的文士，态度冷淡而且说话入情入理，他还是一个善于告辞的人，一个善于从事态中辞别、或不辞而别的人。
在念头开始时就有个场景很激励我，就是李斯指着韩非鼻子说：“而你，你是模糊的”的时刻。
汉语古文有问对体的传统，这一文类在古汉语政治学、文学中有其作用和位置。我觉得尝试它是无可厚非的。
以前接触到关于莱奥帕尔迪的介绍、以及一些少量的中译文时，也产生想写对话体的东西的念头。我喜欢的一个作家斯坦尼斯拉夫·莱姆（Stanislaw
Lem）也有一本《对话集》。柏拉图对话集固然无可回避，此外，还有路吉阿诺斯的作品。西方近代还有一些有意思的对话体作品我无缘读到。爱伦·坡也有一些精彩的对话体。当然，这些是“文”、而不是“诗”的表现。
早年我尝试过叙事诗但很糟糕，因为我弄不好诗中的对话。一些弗罗斯特诗作的中译文使我很钦羡这方面的才能。过去有段时间，我经常受到来自朋友的非议，说我“只知道书本上的东西”，先不论这种看法是否有一个时期中我们后来都看清了的反智风气，当时，我也以为我应该减少想象，比如减少对叙事诗这种“古老体裁”的想象，并且还试图从各种各样这样的减少来廓清视野，直到以后我又觉得，这一类减少其实于我无益。我对文学的认识，大多是由这样的反反复复促进的。
我接受的前提是：人的选择的意愿、环境的压力与变故是诗作的背景。同时，“背景”也可以参与构成作品的图案，不必因为一种僵硬的纯粹性而隐身幕后。另一个前提是，把对政治现实的认识作为一种主要认识，并且尝试去理解事物已经蕴含、以及怎样蕴含在政治境遇中。
这样，就会遇到“关系”的主题。“关系”作为素材，也是在2006年产生的念头。可以有各种不同角色、意图之间的关系，也或者，其实只有一种关系；也或者，其实只是在无关系的关系中。这些情况综合之下，就有一些连续出现的东西（一连串临时的东西、或者“瞬间”），也就会有一种叙事诗的性质。
对话则是对一些容易有的、或固有的关系做出变动调整。有时，调整有明显的批评性，有时只显得是一种描述。
这不是一个新的理念，但是一件可以持续做的事情。
“不是一个新的理念，但是一件可以持续做的事情”，这意味着你愿意只是“参加”到一个事情中吗？那么，可以说一下你对“新意”、“个人能力”这些概念的想法吗？
对新意的一般要求，大概是来自对现代变化的印象。我倾向的一种态度是：如果我们用现代标准说明历史，成见就会使之成为一件并无新意的事情；但如果按照它自身的呼吁去理解那些过去的成绩，却可能体会到新意。这里的一个启发是：新意既表现为前所未有，也表现在那些可以持续做的事情中。而且，我们也可以把“经典作品”，理解为是那些提供了可以持续做的事情的东西。或者，是那些提供了可以持续做的可能性、但是诸可能性却被悬置了的作品。
说说你作为记者身份的感受。
从理想上来说，“记者”意味着认知的步行状态，多少有点苏格拉底式的意味。在工作中，有时我也确实能体会到一些认知的步行状态，“你将听取各个方面，由你自己过滤一切”（惠特曼），这是最好的情况。我也一直希望不那么事先文学性的，具体地去接触了解现实环境中的行为、头脑状态和物的状况，希望去碰去试、去平视和挪动各种东西。我希望，可以像寻求内在一样寻求外在。
我不是时政和财经、文娱类记者，而是一个身份不太正规的所谓“人文地理”编辑和记者。由于工作，也由于其他机缘，过去十年里我与新疆、西藏这两个地区产生了关系。我生活中主要的关系是自我与诗体写作的关系，我倾向于在其他问题和某事中顺带着、而不是专门去想：在“记者”与“作者”（还包含了“读者”）之间，目前我处在什么样的情况中。因为这些每次不同的“其他问题和某事”，会为我的理解提供一些具体对象与规定。
一方面，我面对基本的认知自立的要求，认知自立已经成为一个习惯，好比日常体育锻炼这样的习惯。一方面我面对作为记者的要求——我断续做了五年记者工作，熟悉于这种表演、把自己置放在有利于这种工作的状态：我像一种有弹性的东西，使对方感知到这一点，把我作为一个空间，我学习着主动，既有所知也有所不知，探测、提问、作出标记，听对方向我表达。记者可以作为面具，面具后隐匿的自立，由于面具会较容易被对待。在等级丛林中人们不相信你的认知自立，人们也不是认知自立者。于是需要一个相对实际、合理、平庸的可以被接受的理由：记者。
你只是一种意识状态、一种观念、一种被理解到的东西的记者。你只是在做关于它的“动态、现场的报道”，以一种报道的方法论，一种就地展开的分析，你访问、了解并传达一种头脑状态，就好比是关于一种事态、一种环境、一个地区。人看待他人他物的标准，是要求对方既有所特征（以便被注意、被看见，接纳对方进入视野），又希望对方停止在某些平庸阶段（这样不超出自己可认知的范围）。人们不容易信任那被理解到的是某个人的知识，或者，只从贬义上看作是他个人的。试图以你主动的有意识来对抗糟糕的地方无意识，不论是作为记者还是作者；试图用你的选择来对抗对象的重复，但是在你面对的这一现实、即无意识重复面前，你是更不完善的一方。
在这个过程中我学到很多，比如，学习去认识愚蠢。当我不能认识有价值的东西时，就去认识愚蠢，这包括也认识我自己的愚蠢。作为那个“作者”（以及“读者”）的一些优点并不能支持我、不能使我有理由释然或超然。再说，人的优点也不是一种条件。我倾向于认为人不可能摆脱愚蠢。时间长了，愚蠢也只有、只好变成一种可以作为对象来看的，不无意味的东西。一段时期我以为，我对人与事已经有了了解，已经有了一种较为平视的态度，但是时间总会再次把我暴露在愚蠢无知中。愚蠢不是一旦认识到或克服了就永远经过了，就好像它是一个固定的地点一样。不是的。愚蠢会随着我们的理解的成长而成长，它也会向高处升华。
“诚实”看起来也像一个近代概念，是利希滕贝格、蒙田、拉罗什福科关心的，或者，也是加缪关心的，是沃格林等这样的政治观念学者（政治思想研究同近代成就的联系是明朗的，不像文学领域那样讳莫如深）关心的。但是今天，在我们这里，提出“诚实”的概念会显得古怪、偏差和造作。“诚实”的未来是什么？“诚实”中有些东西是无未来的吗？因为“诚实”即意味着有的东西是始终如一、不变的？对“诚实”概念的检查，至少不应回到“诚实”之前。“诚实”之前是虚假，是趣味。“诚实”的未来是哲学，或者如赫尔曼·布罗赫所说，是“认识”吗？这样的一个问题是成立的吗：“诚实”的未来？
你怎么理解“人民”这样的传统概念？
起先我未想过“人民”这个词。上世纪九十年代一篇小说里就这样说：再提“人民”这个词，不是愚蠢就是虚伪。起初我关心的是一些相对于“人民”来说更为向下的概念，一些部分的概念，比如“集体”这个概念。我想知道，在时间与身份的有限性中，是什么构成了人们对“集体”的认同，除了特定的政治概念的作用，是否还存在其它的原因。
在中国传统的语言里只有“民”的概念，没有“集体”的概念。“集体”是一个外来词。“集体”同“群体”一词有些不同，“群体”更多指一个种群或一个自然范畴上的事物，“集体”则是一个有倾向和针对性的概念。可以说，“集体”并不是一个实存的东西，它只是在“群体”的基础上，由于某种作用力，短时间浮现出来的东西，或一些特定的时刻。
所以，是什么使“民”突然改变为“集体”的？这两种状态之间的临界点是什么？如果说这种临界点是一种作用力：如果说“民”是一堆沙，一种外在施加的力量到来了，在沙上摁了一下，这个沙上的手指印痕就是集体，那么这种作用力、以及它生效的时刻，都是些什么？
以“三线”移民的现象为例。如果是一个特定时期的政治作用力导致了一个集体：“三线”移民的出现，之后，政治弱了下去，于是这个移民群体就在“集体”和“群体”两个方面之间摆动不定。记忆和语言环境的因素，这时就在较晚才加入进来，成为这种摆动中还在维持“集体”概念的因素。具体在三线企业身上，政治力量、集体、记忆和语言环境这三者之间的关系又是什么？
还有，我的一个假定是：如果想了解人群，什么时候都不为晚，不用向遥远过去、向历史的重要证据或背景求证。人们并没有什么改变，人们可以呈现的主要东西一直存在着，这些东西并不以那些预设好的、容易被说起来的东西（譬如民俗）为前提。
你是否认为今天的政府权力、资本主义的发达使社会的自我改造力量逐渐消失了？
先不论“政府权力、资本主义是否使社会的自我改造力量消失”，我想，这种自我改造力量的来源也已经发生了变化，已经有别于传统来源。应当思考过去的、以及可能的力量来源，并且通过这些力量来源去构成一种现有世界结构（以及知识结构）的图景。这些力量来源不是要促成一次传统意义上的革命，而是促成世界观与知识观的改变。不是先验和本质论的，而是现实化的世界观与知识观。我也愿意认为，这些力量来源一定程度上，体现在欠发达国家或者地区的生活境况中。
我接受“人民”这一概念。一个基本的矛盾是：“人民”是弱势的呈现，也是不可完成性的呈现。在我做记者工作的过程中，我也不断从各种各样的他人那里体会到不可完成性。他们或者是不得志的地方文化人、厂矿技术人员、工人、牧民、学生，男人女人，他们都能自我检查自己的身份与生活环境，并且，从中自我调整出一种他们自觉是更好的、更正确的心态，或者选择一种更好的做法（谋生道路或者知识道路），但是，这种更好的东西却是他们不能完成的，因为许多光阴已经流失、必要的基础也是残缺的，而人生有限。在这个过程中我也逐渐了解到我的情感的软弱，而且也加深了对我自己的不可完成性的体会。当我试图从更高层面上去看人们的这种自我调整、以及不可完成性，我便感到它不能被忽略。对于欠发达国家或者地区而言，并没有一个发展之后再过剩、恶化的先后过程，而是还在欠发达中、乃至在沼泽般蒙昧的状态中就开始恶化了，它们发展较晚，但是却要和发达国家或者地区一样承受共同的后果，而且，也并没有那样的空间与时间来让它们独立发展、决定自己的命运，同样也处在不可完成性之中。地球已经变得很小，空间与时间都已经不多。
对近代作者阅读也使我愿意积极对待“人民”的概念，后来在读到阿甘本《什么是人民？》一文后就更明确了。并且，“近代”同样也“不是一个新的理念，但是一件可以持续做的事情”，这个理解也可以用于“人民”。还有，我们今天如何理解“觉醒”这个概念？
我们都知道，尼采式的说法是，“人”只是某一时期的产物。“人”作为一个环节，这一观念仍然具有令人不安和新奇的信息。有没有可能这样做，以今天中国的实际环境为载体，来考察今天的“人”之概念发生了什么变化？今天，看似处于自然常态的，我们这些普通中国人的自利、也不断自我说服的人格状态是历史的产物。这是为什么？为什么在我们纷纷扰扰的俗常现实环境中，历史仍然起作用？
近代也产生纠正的概念，“纠正”成为一个普遍的智识现象。近代开始产生这一模式：把之前的情况作为不成熟的方面加以批评、纠正。近代也明确了“写得好”——也就是“风格”这一观念，即作为独立评价对象的风格问题。风格问题作为时代精神的一部分，也伴以“人之本质”之谜。相对于古代作者服务于神话或神的秩序，近代作者并不那样设定自己的终极任务，而是反思终极问题的谱系、构成以及起作用的因素。在我看来，近代作者、近代知识最重要的一个特征，就是“改造世界的欲望”（见雪莱《解放了的普罗米修斯·序言》），这一欲望，导致近代所产生的人与他的观念的激情关系。在近代作者那里，人与写作行为的激情结合，人在产生并实践观念（包括写作实践）方面的主动性，以及环境中的激发性的因素，都是有别于神学时代的。
我想，近代有助于认识“文学是什么”，也有助于重新辨认自己所在的位置。今天离近代究竟有多远？我们真的走了那么远吗？这个距离比人们习惯认为的也许要小。
“近代”是催生与关注“理想”这一概念的时期，同时，与这种令人振奋的情况相伴随的却是，即使在近代，理念——尤其是关于社会变革的理念被认为是不得体的，是一种负面的平民心理，类似伏尔泰对卢梭的态度——在前者眼中，后者的一切意图：包括在自然观、教育、社会变革以及形而上学等各方面的看法，都被视为不得体，是平民的僭越。如果说“理想是一种最重要的人类意识”，这样的表达在今天，也必须处在一层当前逻辑和语汇的保护中。关于理想的语法已经变得异常困难。或者，它必须扭曲以顺应一个挑剔的语境。在传统的权力审查之外，理想的语法还必须受到成见的审查。这些因素，都迫使理想的表达需要依托于时常表现为异常出色、同时又可以视之为一种症状的言语技术。
“近代”即使不是很多经典概念的发轫时期，也是它们的明确时期。我把“近代”作为一种个人的假设，是构成一个格雷厄姆·格林（Henry
Graham
Greene）式的“我自己之世界”的重要部分。现在我还不能对“近代”这一假设失去怀疑，我想到它，也不是为了信任它。因为在我的时刻、我的道路上，没有信任，没有需要用信任来达到的东西。我把“近代”选择为我需要有所经历并走出的环节。当它使我产生了一种“我有一个重要的想法”的良好自我感觉，它对于我就已经是一个危险。此外，也并不存在“重要性”，这可能不是我们的时刻。
说到“理想”，你怎么看近代的“代表人物”歌德？赫赫，“代表人物”也是一个近代观念……
这个人可敬而可疑。他被认为是个人同一性的典范。也许在歌德那里，并不存在同一性的问题，或者说同一性不是主要的问题，他不焦虑或者不考虑这个问题，他在旁边。把他视为个人同一性的代表恰好是错误的，他可能并不关心，或者是通过一些另外的东西来表现出他具备这一意图。这“另外的东西”，也许是他的人格要求、意蕴和形象的说服力。他对个人同一性是礼貌、有距离的，以及——如果读的人愿意这样看——是有点象征性的。他很复杂，是个近代之“人”，是荣耀化身，也是对荣耀的怀疑。因为，“荣耀”是神学时代到近代一个漫长的、同时并不漫长到不能直视的结果，是一种近代的自我实现，并且它已经完成了——这以后，作者们不再扮演那个角色。
此外，他对“女人”的概念、作为私人空间的自己的伟大性、对实现普遍之善的考虑，这些确实都是有代表性的。人们对他有复杂的感情，同时也怀有一种冷淡。
个人同一性是席勒的焦虑，是席勒的要求或目标——或者说，正是因此，是个感伤的要求或目标。
有一个问题是有趣味的：就现在的处境而言，歌德式的人格是否是可以追求并达到的？怎样看待这样一种理想：成为歌德。它将赋予的教条与它的不可能性是怎样的？为什么，“成为歌德”是不可能的？
你说起过你对拜伦这样一个诗人的兴趣，他带给你什么？
雪莱设想了一个理想结构，对现有世界产生纠正作用。拜伦并不信任这种纠正作用的存在，他选择现实，并且认为现实事物已经可以说明自身——进一步说，这一说明自身的范围不能够、也并不需要高出于现实之上，达到理念的高度（他不信任柏拉图）。拜伦并不接受“理想”这一形式，不认为它是一个必要的所在，在拜伦作品的建构中“理想”也不是起主要作用的东西。不过，是他仍然生活在一个能够同情并理解“理想”的时代。
拜伦也不信任“愿望”这一形式，虽然人的愿望是诗人的传统素材。他的趣味和情感，关乎一个看起来是迥异于雪莱的主题：与其说是愿望，不如说是愿望的消耗，而且这些消耗都是产生在一系列不乏优点的设想和意义中的。其素材并不是愿望，而是这些无法避免、各种各样、又可能都会变得一无是处的愿望是如何生存的。或者，人将抛弃或淘汰“愿望”这种东西——或者，它正在变化成另外的形式。这是拜伦诗作的一层意涵，也是他的困顿。这是雪莱不理解的，因为在同样急遽的生命中，雪莱没有更多注意到、或者没有选择从这样的角度去发现“内涵”，这对于雪莱式的诗也不具有建设作用，正如其理想对于拜伦式的诗不具有建设作用。他们其实互不理解。在他们彼此眼中，对方都具有某种类型的庸俗。雪莱说：“我与他（指拜伦）这样的两个人之间总潜伏着疑心与傲气，这毒害着我与他交流的自由。”（1821年8月12日致玛丽·雪莱）
拜伦不作超出世事的幻想，他显得只关心自己的贵族自我的各种品质和力量——或者是对力量的期待——在现实中的实现，他不是、也不信任柏拉图主义者。当歌德说他的一个优点是具有“健全的常识”，这意味着他更加活络、世俗化地动用各种现实中的关系结构来作为建构作品的素材。在拜伦的书信中，近距离考察既表现为与女人的关系的细节，也表现为对地震与战事的概括性的只言片语。他显得是一个把现实作为自我实现的工具与场所的个人主义者，对现象既保持近距离考察（带有冒险意味），也保持鸟瞰的态度——他需要环境的变故、大范围的运动来使自己处在后一种态度。当然，我们并不是不能整理出这种态度的风尚背景。
拜伦懂得从马基雅维利式的对于可控制性的考虑、也从佯装为传奇诗形式的考虑，来应对现实变故，把现实变故作为工具与推进。他只愿谈论永恒的变故，而不是以理想为目的的社会变革。拜伦意识到变革同知识一样，是人为的结果。在诗体写作的观念方面，拜伦也并不像雪莱那样是高度理想化的，他不只一次在诗中说，也许真理并不是最终要达到的所在，在产生现实感方面，高度理念并不优先的起作用，这种观点也影响了年轻的尼采。一方面，这种限度意识详尽地活跃在《唐·璜》中。另一方面，利用现实材料——人的生活中的行为、意识状态，各种现象类型——来进行的自我认识方面的拓展，并未节制或者停止。
接触拜伦，也有助于理解作为一种时代风尚的“活力”的处境。比如在今天，我们也经常谈论的“活力”究竟是什么？它同才能、同刺激和反应、同欲望等等这些东西的关系和差别是怎样的？还有，对活力的信任，转变为了实践的快感。“超越”的主题，则是被使用于提示局限。拜伦也许是近代作者中比较提前明确这一点的：并不探求无限，而是了解可以了解的领域。拜伦的抗拒属于现实王国，而不是理想王国，不是宗教与道德的王国，当政治手段利用这两者作为伪装时，他会怒不可遏。
他其实是英式整饬文体与讽刺风格的“代表人物”。最后，尽管自己是诗人，但这不妨碍拜伦认为对“诗人”不必太当真。同时，当这种自我否定的想法也刺伤了他人（因为破坏了一些共同的理由），从而受到他人忌恨，这也是不必认真的，他很锐利
地说到：“丝毫没有成功——不论好的还是坏的——有时会引起诗人的忌妒。”
作为斯威夫特精神的传人，他也尤为清晰的认识到大不列颠帝国的殖民扩张，认识到“知识就是力量”这句大不列颠咒语的性质，预感到大不列颠知识观的现代后果。
这些大不列颠的浪漫主义诗人雪莱、济慈、华兹华斯等等都得到了现代批评的承认或者指认（赫赫，西藏词汇），拜伦好像还一直是比较模糊的？
《歌德谈话录》中的观点，是说拜伦的竞争对象是莎士比亚，但是，由于这一竞争对象太过显要而容易显现出拜伦这一方的失败，故拜伦在名义上竖立的榜样是蒲伯，作为自己的幌子。歌德认为，拜伦这样做既可以为自己找到一个可见可信的来源，而且也实际一些。先不论这一观点是否太低估了蒲伯，如果说，拜伦并没有严肃对待蒲伯——或者说，蒲伯对于拜伦的作品并没有除了幌子之外的、在诗体写作风格方面更为本质的意义，这是不太可能的。文学史告诉我们，人们对于蒲伯的认识一直起落不定、兴趣也断断续续；即使英国人自己，对这位诗人的评价也是举棋不定（虽然约翰逊推崇他），何况彼时对英国文学的认识还有很大局限的德国人。在歌德作出这个看法的时期，对蒲伯的评价还不清晰，认识还没有形成。这样，歌德也就不理解拜伦与蒲伯之间存在着的那道联系。并且，不尽是巧合，拜伦的文学声名也经受了与蒲伯相似的命运。
好吧，不谈你的什么拜伦雪莱或者近代啦……你怎么看人们对一个地域的认识偏差，比如西藏、新疆这样的地方？
虽然我在新疆、西藏都有工作经历和一些了解，这两个地区在我的意识中仍然是模糊的。所以，不得不先正视这种模糊，即：你不能真正地说出一个地区，不能真正说出一个城镇、村庄或者“群落”。你不得不学习在这种模糊性或者限度以内工作，并且做好准备：一个地区并不如事先想象，有如何显著、充实的形象和意义。而且不得不理解“模糊”给一个地区带来的某种平静安全，虽然它阻碍表达。模糊是它的秩序，有时候是它的尊严。而且，指出了主导一个地区的模糊性和习惯之后，会不会产生另一种话语的占有。改写对一个地区的表达，可能只是为了重新占有它。这和之前的占有可能没有什么不同。
当“记者”作为面具，在遇到不能在本我范围里成立的东西时，就以社会学的方式对待，目前我还不清楚这样做有什么问题，是一种促进，还是一种虚伪。在我们的环境中，一度可以看到的一些对社会学的热衷，容易被解释为是因为人们对情绪化的形容词和解释厌倦了，对“文化”厌倦了（或者无能为力），并且需要一种新的事实感，或者“务实”，但往往正是“务实”在产生一个平整平均的假象，问题仍未得到认识。借用或误用社会学，把情绪寄托到对事情与环境的“纪录”中，以求达成一种重要的东西——在每个不同的地域重复“重要的理念”、“重要的价值”，这些，都以责任和时尚的方式，被推行在人们对一个个地区的辨认和利用中。
至于西藏，它在中亚史、物质文化史、政治观念史方面的信息非常丰富。关于它，我作了一些还不成熟的笔记。我曾经想在工作中做一个名叫“如何表达西藏？”的选题，有过几次旁敲侧击的有限的实现，在引起了领导的惊疑和禁止后作罢了。早在去做关于它的工作之前，我从未想到要去注意它。记得5年前一个朋友曾问我“去西藏有什么感觉”——因为大家都很熟悉并揶揄那些关于“去西藏”的预设——当时我刚开始接触关于它的工作，我说“没感觉”，对方很赞许的说“没有感觉就对了”。比如说，儿童受第一印象的影响很大，如果第一次教给儿童一个新词时有口误，儿童会一直按照错误发音去说，很难纠正。是因为他们还幼小，还没有形成纠正意识吗？可是纠正意识也并非成人就有。人们对某个他人、某种事物、某个领域的第一印象即使来自误传或成见，也会在长时间里很难纠正；人们对一个地方的现实的认识也一样。我还未想过“成见”这种东西对于眼前时代或阶段，究竟是什么，扮演什么部分。但只要我在继续，对此总会有所认识，因为这也是自然会有的那种际遇与认识。
我依然是从想象而不是知识开始的。在乌鲁木齐时，我想到要读读《宗教经验种种》，因为我感兴趣其中的访谈文体，并且对祛魅怀有还很新鲜的激情。这也是我的社会科学兴趣的开始，或者说一种想象的开始——我对在新疆可以尝试的事情的想象，都是没能做到的，事实上也是我不可能完成的。这些想象包括：了解干旱地区，了解东突的实际影响，了解维吾尔人的弱点，人们对历史和宗教的真实意识（并不是被预设的那部分，不论是赞美的还是否定的预设）。了解汉族人的观念、做法和弱点。了解一些个人在这些事情中的“性格”（或者他们认为自己应该有的那种表现）。了解这里的强和弱的关系及各自当前的性质、正在发生的变化。反对一种定论是不够的，还需要看到这些定论的原因和起作用的历史，在环境中的表现形式。这些只成了一些时间的碎片，也许会在以后成为一首诗的内容，关于人的不可完成性，关于人的成见，也关于无知。
你总是提到成见，你怎么看待成见？
较为狭义的成见常发生于以下情况：
当他人在进行一种尝试，而自己的认知或习惯在他人那里已经成为被放弃的、不必要的部分的时候；
简单好奇心的作用，使人产生为时短暂的对某一事物的注意；
遇到一些使惯性（习惯了的那种理解）无效的事物的时候，但惯性仍然能用于作出一种描述：一般是一个大致通用、大致正确的轮廓框着一些含混内容；
错误认识或迷信，往往都是有很充分的经验和情绪支持的，足够充分，这种充分习惯于忘记公正，甚至这种充分本身并非充分，但习惯于觉得自己是充分的。
你不能读西方文史哲原文，这是你教养的欠缺，你说过你“是个尴尬的读译文者，这或可称为我身上的时代性之一”，也就是比较糗的一面，是吗？
是的。而且面对这个问题我就只能感到：我只是个文学作者，这就好像我身后有条熟悉的退路似的。我仍然属于马克斯·韦伯反感的那种文人墨客。
作为“读译文者”，我还希望读到贺拉斯（据说一位学者正在翻译）、马洛（Christopher
Marlowe）、蒲伯、赫尔曼·布罗赫（Hermann Broch）、斯坦尼斯拉夫·莱姆的作品，以及拜伦晚期一系列立意与形式各异的长诗和诗剧。
政治现实主义作者中你认同谁？奥威尔？索尔仁尼琴？鲁迅？
不是，是加缪。这个回答可能让你觉得陈旧，觉得我是倒退到上世纪八十年代那种比较蒙昧的存在主义爱好里去了，今天也已经有人把该爱好反思为一种西化病。还有，我并不知道什么是“政治现实主义”。
一个说法是认为加缪的想法其实都很简单，并不是个很专业的哲学家。
我以为加缪是“正直”的一个例证。“正直”的一种有意义的形态是：正直应当具有发现性和驳杂性，它不是对已经有的、明显好认的价值和品德的重复。它以自己的特殊性（包括异常或反常的）去为“普遍价值”工作。这样一种正直是陌生的，脱离了模仿。加缪的正直是启发性的，它未必出于怎样精密的哲学或思想体系——但它肯定不乏深思熟虑——它不是一个顶点，而是一个开端。加缪的正直是这样一种东西：你可以一眼看到它的限度，但是这个限度却令你产生更值得去从它、而不是从其它地方开始之感。还有，我喜欢加缪清晰刚毅的文风。
“正直”与现实活动的关系——或者用术语来说，正直与“实在领域”的关系（可以联系布尔迪厄的术语：“实践领域”），是一个古老的主题，同样也“不是一个新的理念，但是一件可以持续做的事情”。这些词汇，这些现象，我们会觉得司空见惯，会觉得不过是大多数人都知道的东西，因此不去探索它的历史和思考它的本意，于是就可能在熟视无睹中失去它们。事实上我们已经在失去。我们已经失去“正直”这一古老的观念。
在中国，“现实”是一个经久不衰的风尚吗？
许许多多人关心现实，这有可能促进社会的微小局部发生变化，这是好的方面。同时，在上世纪八十年代比较粗陋的文化风气中成长起来的中国文人也由此得到一个表现空间，对于他们来说，除了“现实”别无他途。人们竞争说话的直白无畏，或者竟然只是没办法的办法。因为表达与表现不可能停止，这样一股力量，确实可能推动一点社会的良知正义，这样来看，社会进步的动因在各个时期都会与某些方面的贫乏有关？在从结果来解释动因的人那里，一种感动人心的、升华了的动因，也许就取代了事物和事情的真实发展过程——进一步来说，当人们升华了动因，他们所反对的“现实”，也随之被以另一种方式、被他们自己掩盖了吗？
并不是每个普通人对于现实都有足够充裕的反应能力。这是被强力所主导的，在个人印象中不断积累、扭曲抑或变形的精神现实，不是自然科学意义上的现实。事实是，在解释现实的时候，当权者是最大的证据占有者，也是合理性的垄断者，因为没有比当权者更有能力集中科学证据，它拥有各个门类的专家以及数据，拥有一个普通人无法想象的内幕领域，占有着各种可用于论证合理性的资源。在当权者面前，普通人都面临着失去客观现实的危险。我们也已经在失去自身能力类型的应用空间，进而也失去了能力本身；同时，我们也在失去外部世界，失去现实。原因是多重的，权力，我们的欲望、情绪都在共同使我们失去这些。普通人去解释、或者不如说是抢夺自己所处在的现实，这是一场关于“真实”的博弈。
前一种现实，即精神现实，是普通人有能力认识的（不论是朴素认识还是更进一步的认识），这一层面的现实是一个普通人有能力在其中觉醒、并且要去争取和保卫的领域。也许一个主题是有趣的，即：“现实”的未来。
你怎样看待“人性”？
且举一例：关于发生了某人或某群体的死，说要做出“理性的反思”。总是有人（比如官方或专家）喜欢用别人的失败或者死亡来做“反思”，别人死了，然后他们来反思。用别人的失败和死来校正自己的“理性”，来得出一种容易的因果论（因为他怎样，所以他怎样）。
当发生一桩破坏事件或者非正常的死亡后，就由官方和精神病专家来代表“理性”，做出一种自私的、对社会的安全感和生活习惯的修补，认为这样是满足公众预期的。人们匆匆表示理性和善意，然后其他一切是不应该再被注意，或者是被认为令人不快的，要求你的思想就必须停止这个位置了。
专家的虚假的专业化解释就更为明显，尤其是精神病人性专家和社会医学专家的术语解释的那种（我感到很反感）的虚拟性，没有人来追究这种虚拟性，因为它被认为是一种必要的安慰手段。
当一个人、或者群体决定对他人（包括凶手）抱以善意时，他也就服从于一种有限的认识了，这就意味着他已经准备不再继续去认识对方。当人对人抱以善意，也就是选择处在一种舒适的有限性中了。同时在这种善意中，“理解和认识真实”也就被认为是不重要的、或者说是不必要和令人不快的了。善意是抽象的，属于宗教范畴。所以宗教的一个主要意图并不是重视无限性，恰恰却是提倡有限性：希望人在一个有限的范畴中生活。是这样吗？
当一桩透露出社会和人性危机的反常行为发生时，这种概括性的、不再需要更多探究（从此在“爱”的强调中沉默，包括对凶手之爱）了的善意人性，我不能完全说它是伪善，但正是因为这些，它包含了伪善的成分。政治也利用了这种在“爱”中的沉默，限制人们继续去探究真实，每当有重大的创伤事件发生后，社会就立刻动用“爱”这件工具让所有的人都赶快感到舒服，或者说，人们用这个“爱”来做出自我限制。
以上这些，作为一个例子，可以看到一整套“人性”的发生和起作用的过程。
可以画一个过程图。
这样来看，“人性”的作用就是停止。
让传播学介入，而且必须是这样抵达受众的，操控受众的意识的。是这样吗？
司汤达短篇的一段话：“我曾多次听见拜伦勋爵说过的名言：‘This age of
cant’（翻译成：‘这言不由衷的时代’）。这种伪善非常讨厌，实际上又骗不了人，却有一个好处：那就是让蠢人有话可说——他们感到公愤的是，有人竟敢说这样的话，竟敢取笑这样正经的事，等等。其缺点是大大缩小了历史的领域。”
现在极端的事情每天都在发生，你怎么看待死亡？
我的兴趣不是人们的牺牲自我的激情，而是人们如何对待事件中的“他人之死”。是不是，一个人只有通过死，才能够明确他的一点“本意”或“本我”？当他的“本意”是一种有关某价值的、或者是有关某种“普遍事物”的本意，因而具有政治意味时，他只有通过死才能够合乎这一“本意”？那么，在这个层面来说，要求一个人做到最好，就是要求他去死吗？
是不是在今天、在将来，人们只有通过自身之死，而不是自身的存续（更毋庸说自身的不朽）去明确某种价值、或者某种真实性，而且政治将会与大量的这种死亡现象密切相关？人们需要看到死，甚于需要看到“本意”吗？在人们的这种目光中，有一种对死亡的爱好吗？
你也有那种对权力的多疑症吗？就是说，不论它怎么做，你都要怀疑？
这要看你是君主论者还是边缘论者。是在统治者，还是在被统治者的立场上想问题。人们对权力、对可控制性的欲望是强烈而复杂的。
你也是《极权主义的起源》这类著作的读者吗？
我不知道这个问题意义何在，你“也是某某著作的读者吗？”。这方面的研究，我在读的是阿多诺的《权力主义人格》，它以小组工作的方式，通过大量个案调查、谈话和样本研究，对现代社会中的人们固有的自我侵蚀（被权欲）的倾向作了经验性的、社会心理学的分析。我很喜欢这本书的社会心理学方法和详细性。
你更愿意生活在一个什么样的世界？
瓦尔特·惠特曼笔下那个理想的地球文明的世界。
你梦见过历史人物吗？
梦见过卢梭，他的脸很浮肿，像泡涨了一样，在个阴暗的房子里，穿着一件红色上衣，人很疲倦，有一会儿他声称自己就是波德莱尔。梦见过莱布尼兹，他坐在一间年代不明的空房间里面，像北京城乡结合部多见的那种简陋平房，他兴致很高，说的竟然像是中文而不是德语，反正我能够听懂，声音是很健朗的中老年男人的嗓音，有点沙哑，一种灰色的北方下午的光线从他脑后一个窄小的窗口射进来，我主要是个年轻的提问和聆听者，并且感到很振奋和充实，一次内容很新颖的交谈——给我一种对清新犀利的新知识的感受——当然，醒了后就什么都不记得了。
你喜欢乡村还是城市？
城市。
你觉得世界末日会到来吗？你选择如何对待？
会。不是选择什么，不是我要这个、不要那个这样的事情，是接受一种必然性，接受一个事实。
如果人类文明被毁灭，你最惋惜什么？
幽默感和精神事物。
你不想通过才华得到利益、尊崇、爱慕吗？
不想。
得到永生呢？
不想。
（未完）
